Le divinità galliche: dei senza storie, presenze senza miti

Sul bordo di una strada romana, in una zona che oggi si chiama Borgogna, qualcuno ha inciso un’iscrizione su un blocco di pietra. Dedicata a un dio. Il nome del dio è gallico — Sucellus o qualcosa di simile, la pietra è consumata. Il dedicante ha usato il formato latino, la lingua del potere. Non sappiamo se il dedicante fosse un Gallo romanizzato, un veterano romano che aveva adottato culti locali, o qualcosa nel mezzo — una delle migliaia di persone che a partire dal I secolo a.C. abitavano uno spazio culturale impossibile da collocare in nessuna delle due categorie nette.

La pietra è ancora lì. Il contesto è perso.

Questo è il modo in cui conosciamo la maggior parte delle divinità galliche: iscrizioni, non storie. Nomi incisi nella pietra, spesso in combinazione con nomi romani come se le due identità potessero essere sovrapposte. Qualche statua, qualche rilievo, alcuni simboli che si ripetono con abbastanza frequenza da suggerire un significato — la ruota, il martello, il cervo, il serpente. Ma nessun testo sacro, nessuna teogonia, nessuna narrazione mitica che ci permetta di capire come questi dei si relazionassero tra loro, cosa chiedessero, cosa promettessero.

La religione gallica sopravvive in frammenti. E questa è la prima cosa che bisogna capire.

Il problema fondamentale: sappiamo poco, e quel poco è filtrato

Prima della conquista romana — terminata di fatto con la caduta di Alesia nel 52 a.C. — i popoli celti della Gallia non producevano testi scritti sulle loro pratiche religiose. Non per ignoranza della scrittura: usavano l’alfabeto greco per scopi commerciali e amministrativi. La scelta di non scrivere il sapere sacro era deliberata e documentata. Era una pratica che i druidi difendevano come principio: la trasmissione orale manteneva la conoscenza viva e controllata, disponibile solo a chi aveva completato la formazione necessaria.

Il risultato, per noi, è che quando Roma conquistò la Gallia e cominciò a produrre documentazione scritta su tutto ciò che incontrava, la religione gallica fu descritta da osservatori esterni — romani e greci che portavano con sé un apparato di categorie preesistente. Giulio Cesare, nel De Bello Gallico, dedica una sezione agli dei gallici. Elenca Mercury come il più venerato, poi Apollo, Marte, Giove e Minerva. Aggiunge qualche riga sulle funzioni di ciascuno. Non menziona quasi mai i nomi gallici.

Questa metodologia — identificare una divinità locale attraverso la sua corrispondenza funzionale con una divinità romana — si chiama interpretatio romana. Era una pratica corrente nell’imperialismo romano: facilitava l’amministrazione del territorio e permetteva l’integrazione dei culti locali nel sistema religioso dell’Impero. Ma aveva una perdita di significato enorme: trasformava divinità che probabilmente avevano caratteri molto specifici e locali in varianti di figure pan-mediterranee, perdendo nel processo tutto ciò che le rendeva particolari.

Quando diciamo “il Mercurio gallico” o “il Giove gallico”, stiamo usando il nome romano per qualcosa che non era Romano. La divinità sottostante — quella che i Galli invocavano nei loro riti prima che arrivassero i legionari — aveva quasi certamente un nome diverso, e quel nome portava in sé significati che il nome romano non catturava.

Questo non significa che l’interpretatio romana fosse un’operazione arbitraria. I Romani identificavano corrispondenze reali — funzioni condivise, simboli simili, sfere di influenza paragonabili. Ma la corrispondenza non era mai perfetta, e la tendenza era quella di privilegiare la somiglianza superficiale rispetto alle differenze specifiche.

Il dio che Cesare chiamava Mercurio

Giulio Cesare scrisse che il dio più venerato in Gallia era Mercury — e che era ritenuto l’inventore di tutte le arti, guida dei viaggiatori e patrono del commercio. Questa descrizione si sovrappone perfettamente al Mercurio romano, al punto che si è spesso sospettato che Cesare stesse descrivendo più la sua aspettativa di trovare un equivalente del Mercurio romano che la specificità del culto gallico.

Il candidato più probabile per questa identificazione è Lugus — una divinità celtica diffusa in tutta l’area di lingua celtica, che compare nei testi irlandesi come Lugh Lámfada (Lugh dalla lunga mano), nel Galles come Lleu, e in numerose iscrizioni galliche e ibero-celtiche come Lugus o Lugoves. Il nome Lugus è probabilmente connesso alla radice celtica per “luce” o per un tipo specifico di capacità — qualcosa tra la luminosità e il talento.

Lugh nella tradizione irlandese è la figura che padroneggia tutte le arti contemporaneamente — quando si presenta alla corte dei Tuatha Dé Danann viene respinto ogni volta che nomina una sua competenza perché la corte ne ha già uno specialista, finché non chiede se abbiano qualcuno che le possiede tutte insieme. Questa qualità — l’eccellenza integrale invece della specializzazione — lo rende difficile da collocare in una categoria sola. Non è solo il dio del commercio, non solo il dio delle strade, non solo il dio dell’ingegno. È tutte queste cose insieme.

Se questa era davvero la divinità che Cesare chiamava Mercury, l’identificazione cattura qualcosa — la qualità di figura che presiede alla comunicazione, al movimento, alla competenza — ma perde la specificità del nome e di tutto ciò che il nome gallico portava in sé.

Taranis: la ruota nel cielo

Il nome è certo. Taranis deriva dall’antico celtico toranos, tuono — la stessa radice che in gaelico moderno dà toirneach e in gallese taran. Taranis era il dio del tuono, venerato in Gallia, in Britannia e in zone di influenza celtica dell’Europa continentale.

Le fonti letterarie sono scarse e parziali. Il poeta romano Lucano, nel Pharsalia, lo menziona insieme a Esus e Teutates come una delle tre divinità galliche associate a riti cruenti — ma Lucano scriveva nel I secolo d.C. per un pubblico romano e aveva tutto l’interesse a drammatizzare i Galli come barbarici. Quanto ci si possa fidare della sua caratterizzazione è questione aperta.

L’evidenza più concreta è iconografica: la ruota. In decine di rappresentazioni gallo-romane, una figura associata ai simboli del tuono e del cielo porta con sé una ruota — non un fulmine nel senso greco-romano, ma una ruota a raggi multipli. La ruota nella tradizione celtica è un simbolo di grande potenza e di non facile interpretazione: potrebbe rappresentare il sole, il movimento cosmico, il ciclo del tempo, o qualcosa che non ha un equivalente preciso nelle categorie moderne.

Piccole ruote votive in bronzo — migliaia di esemplari in tutta l’area gallica — sono state ritrovate in pozzi, in siti di santuari, in depositi fluviali. Erano offerte. Il loro numero e la loro distribuzione indicano un culto diffuso e radicato. Ma i testi che avrebbero spiegato cosa significassero quelle ruote per chi le produceva non esistono.

Taranis appartiene perfettamente a questo tipo di religione frammentaria: presente nella pietra e nel metallo, assente nella parola. Sappiamo che qualcuno lo temeva o lo onorava abbastanza da lasciare una ruota in bronzo nel fondo di un pozzo. Non sappiamo cosa sperasse o cosa chiedesse.

Sucellos e il martello pesante

Sucellos è la divinità gallica che ha lasciato più tracce iconografiche — e in questo senso è quella di cui “sappiamo di più”, pur sapendo ancora molto poco.

Il suo attributo principale è un lungo manico con un’estremità ingrossata — descritto dagli studiosi come un martello, o meglio come una mazza o un mazzuolo, uno strumento da lavoro più che un’arma da guerra. La differenza non è trascurabile. Un martello da guerra è un oggetto di violenza. Un mazzuolo pesante è uno strumento di trasformazione — di costruzione, di modificazione del materiale, di pressione applicata con intenzione precisa.

Il nome Sucellos viene dal celtico e significa qualcosa come “buon colpitore” o “chi colpisce bene” — non nel senso aggressivo ma nel senso tecnico di chi sa dare il colpo giusto. C’è in questo qualcosa di simile alla fucina, alla trasformazione del materiale attraverso la forza applicata con competenza.

Le rappresentazioni di Sucellos lo mostrano spesso in coppia con Nantosuelta — una dea il cui nome è associato all’acqua che scorre (nanto, valle o corso d’acqua, e suelta che ha a che fare con il flusso). Nantosuelta porta spesso una casa su un lungo palo — un simbolo domestico — e talvolta un calderone. Il marito e la moglie, il martello e l’acqua, la forza e il flusso: la coppia suggerisce un sistema di complementarità simile a quello che si trova in altre tradizioni celtiche.

L’associazione di Sucellos con il vino — alcune raffigurazioni lo mostrano con un olla o con una coppa — e con quello che potrebbe essere un dominio sull’abbondanza alimentare ha portato all’identificazione con Silvano, il dio romano delle foreste e dell’agricoltura. Ma Sucellos ha anche associate che Silvano non ha: il suo martello ha quel peso che evoca qualcosa di più del grano maturato. Alcune interpretazioni lo collegano all’aldilà, al confine tra la vita e la morte, alla capacità di colpire una volta per tutte.

Questo è il lato inquietante di Sucellos che la semplice identificazione con un “dio dell’agricoltura” tende a coprire. La figura che porta il mazzuolo, che sa colpire bene, che presiede alla trasformazione — questa figura ha qualcosa di ambivalente: può aprire e chiudere, può costruire e distruggere, può nutrire e togliere.

Un pantheon che non era un pantheon

Una delle cose più importanti da capire sulla religione gallica è che probabilmente non era un sistema unitario nel senso in cui lo intendiamo quando parliamo del “pantheon greco” o del “pantheon romano”.

Questi ultimi erano sistemi costruiti e mantenuti da una tradizione letteraria centralizzata — Omero, Esiodo, le tragedie, i testi filosofici — che stabiliva gerarchie, relazioni, genealogie divine relativamente stabili. La religione gallica era qualcosa di molto più regionale, locale, frammentato. Un dio venerato in un villaggio della Borgogna poteva non essere riconosciuto in un villaggio della Normandia. Una divinità di un fiume specifico era di quel fiume, non di tutti i fiumi.

Le iscrizioni galliche — la fonte più immediata che abbiamo — riflettono questa caratteristica: centinaia di nomi divini, molti dei quali compaiono una volta sola, su un’unica pietra, in un unico luogo. Vindonnus, venerato a Essarois. Vasio a Vaison-la-Romaine. Rigisamus, il “re più grande”, che potrebbe essere un epiteto di Marte gallico o una divinità locale con quel nome. Epona, la dea dai cavalli, è una delle poche che trascende il limite locale — il suo culto si diffuse attraverso tutto l’Impero romano, adottata dai cavalieri come divinità protettrice, ed è l’unica dea gallica ad aver ricevuto un culto a Roma stessa.

Questa frammentazione non era un difetto del sistema — era la sua natura. La religione gallica era radicata nel territorio: nella sorgente specifica di questo bosco, nel fiume che scorre tra questi due villaggi, nelle colline di questa regione. Le divinità erano locali perché la sacralità era locale — non un sistema universale calato dall’alto ma una rete di presenze specifiche distribuite nel paesaggio.

Il processo di romanizzazione trasformò questo paesaggio in modo irreversibile. Alcune divinità locali furono assorbite in figure romane e in questo processo sopravvissero come culti sincretici — Apollo Grannus, Mars Camulos, Minerva Sulis ad Aquae Sulis (Bath). Altre scomparvero completamente, lasciano solo il nome su una pietra che nessuno leggeva più dopo una o due generazioni.

I luoghi sacri: dove la religione abitava

Capire le divinità galliche senza capire i luoghi in cui erano venerate significa perdere qualcosa di essenziale.

I santuari gallici preromani — i fana, le aree recinte, i temenos — non erano edifici nel senso classico. Erano spazi delimitati spesso da fossati o palizzate, all’interno dei quali potevano esserci strutture leggere in legno, pozzi rituali, alberi sacri. Alcuni erano associati a sorgenti — le sorgenti termali di Bath, de la Graufesenque, di Chamaliéres erano luoghi di culto prima che i Romani costruissero le strutture in pietra che ancora sopravvivono.

I depositi rituali in corsi d’acqua — oggetti preziosi gettati in laghi, fiumi e pozzi come offerta — sono documentati in tutta l’area celtica. L’acqua come soglia tra il mondo visibile e quello invisibile, come luogo in cui il confine si assottiglia, è un tema che attraversa sia la tradizione gallica che quella irlandese. Nel Sídhe irlandese, i pozzi sacri sono punti di accesso all’Altro Mondo. In Gallia, i pozzi rituali contenevano oggetti votivi, parte animali, a volte armi deformate intenzionalmente prima di essere depositate — rotte per essere “uccise” e così rese disponibili al dio che le riceveva.

I boschi sacri — i nemeton menzionati da fonti classiche e sopravvissuti come componente di nomi di luoghi (Nemetacum, Vernemetum) — erano probabilmente il tipo di santuario più comune. Non richiedevano strutture fisse: erano la foresta stessa, o una parte di essa, che la tradizione aveva designato come sacra. I druidi vi officiavano riti che le fonti romane descrivono in modo tendenzioso — sacrifici umani, riti notturni, pratiche che un lettore romano trovava barbariche — ma di cui non abbiamo la versione dei partecipanti.

Questo tipo di sacralità radicata nel luogo — nella sorgente specifica, nel bosco specifico, nel fiume specifico — spiega anche perché la romanizzazione fu parziale e lasciò tante tracce di sincretismo: non si poteva spostare il dio da quella sorgente perché il dio era quella sorgente, o almeno la sua presenza era inseparabile da quel luogo fisico.

La relazione tra paesaggio e presenza sacra sopravvive anche nel folklore del bestiario celtico, dove laghi, colline e foreste continuano a essere percepiti come luoghi abitati da forze invisibili.

Cernunnos: la figura che appartiene a entrambe le tradizioni

Tra le figure che emergono dall’iconografia gallo-romana, Cernunnos è forse la più enigmatica — e anche quella che suggerisce meglio la qualità della religione gallica come sistema non del tutto classificabile attraverso le categorie romane.

La sua immagine — figura con corna di cervo, seduta con le gambe incrociate, circondata da animali, con un torque e un serpente — non ha un equivalente romano preciso. Non è il Silvano dei boschi, non è il Mercurio delle strade, non è il Marte delle battaglie. È qualcosa che appartiene a un livello più arcaico, più radicato nel rapporto tra umano e animale, nel territorio liminale tra il domestico e il selvatico.

Il fatto che Cernunnos non abbia subito una piena interpretatio romana — che non sia diventato “Cernunnos Silvanus” o “Silvanus Cernunnicus” con la stessa sistematicità con cui altre divinità galliche furono assimilate — suggerisce che i Romani trovassero più difficile identificare un equivalente. Qualcosa in quella figura resisteva alla classificazione.

Ciò che rimane

Nella mitologia celtica insulare — quella preservata nei testi irlandesi e gallesi — i dèi hanno storie, personaggi, relazioni, conflitti. Lugh ha la scena del suo arrivo alla corte dei Tuatha Dé Danann. Il Dagda ha il calderone e la clava. La Morrigan ha il suo incontro con Cú Chulainn. Sono figure narrative, con una complessità che deriva dall’essere state raccontate per generazioni.

Le divinità galliche non hanno questo. Non hanno storie sopravvissute. Hanno nomi, hanno simboli, hanno il numero di iscrizioni che ci dice quanto spesso qualcuno le invocava e in quali contesti. Hanno la posizione geografica dei loro santuari, che ci dice qualcosa sulla distribuzione dei loro culti. E hanno, in alcuni casi, le immagini scolpite — il martello di Sucellos, la ruota di Taranis, le corna di Cernunnos — che ci dicono qualcosa di ciò che queste figure significavano per chi le raffigurava, anche se non ce lo spiega.

Questo non è poco. È quanto basta per intuire la forma di un sistema religioso senza poterlo ricostruire completamente — per vedere il contorno di qualcosa che era specifico, locale, radicato nel paesaggio gallico, e che la romanizzazione ha trasformato senza del tutto cancellare.

Le pietre votive disseminate nei musei di Francia, Belgio, Svizzera e Germania portano ancora i loro nomi incisi. Toutates, il dio della tribù. Esus, la cui etimologia e la cui natura sono ancora discusse. Epona che cavalca con la sua giumenta. Qualcuno li dedicò con intenzione precisa, in un momento in cui la scelta di quel nome e di quella pietra aveva un senso che era chiaro a chi la poneva.

Il senso si è parzialmente perso. Ma le pietre sono ancora lì.

E le ruote, i martelli, le corna, l’acqua — queste cose sono ancora nel paesaggio europeo, sotto forma di simboli che continuano a comparire, a essere riconosciuti, a esercitare qualcosa che non è del tutto spiegabile come semplice nostalgia storica.

Qualcosa di quella religione radicata nel territorio non ha ancora del tutto finito.